论《西游记》与全真教之缘

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　　陈洪 陈宏内容提要 《西游记》本文中分布着大批全真教的术语、诗词等，并发生了必定水平的象喻功效;但它却是一部严厉意思上的艰深小说，而且存在显明的贬抑道教的偏向。这种情形，是由于在《西游记》的成书进程中，曾经有过一个“全真化”的阶段，这个阶段不仅在本文中留下了诸多痕迹，也在明中后期的宝卷里呈露出种种影响。另外，全真教与说唱艺术也曾结缘，亦可作为它借演说故事传教的旁证。
　　要害词 全真教化 民间宗教 宝卷 说唱 写定者
　　一
　　自“五四”以来，从鲁迅、胡适的游戏说，到建国后的农夫起义说，再到20世纪80年代之后呈现的市民观念说、人才观说等等，只管研究者们对《西游记》主题的见地凡历数变，但其阅读研究的条件，都是以《西游记》为一部纯洁的文学作品。
　　断定《西游记》为一部文学作品、一部通俗小说，本不成问题。但20世纪90年代以来，却还是陆续出现了一些不同的声音，如李安纲提出《西游记》是“以道教全真教经典《性命双修万神圭旨》为原型，混一三教，整合文化，从而建立本人的结构体制”的“觉醒之书” ① 。且不评论这种说法准确与否，但看这种现象，就颇有令我们沉思之处。何以言之?因为在《西游记》的阅读接受史上，李安纲的说法并不是前无古人的“旷世奇说”，早在百回本《西游记》产生之初，人们就已经把它视作“道书”了。当初已知最早判断小说《西游记》为“道书”的，当为明万历二十年出版的世德堂本《西游记》陈沅之序里所提到的“旧有序”:
　　其叙以为孙，狲也;以为心之神。马，马也;以为意之驰。八戒，其所八戒也;以为肝气之木。沙，流沙;以为肾气之水。三藏，藏神藏声藏气之藏;以为郛郭之主。魔，魔;以口耳鼻舌身意可怕倒置空想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。
　　若陈沅之所言不虚，则此序当为世德堂本《西游记》之“原本”的序言，此序以内丹思想涵摄小说人物情节，这说明在百回本成书之初，人们对这部小说的判断，就已经是“证道”之书。全部明清两代，诠释者对《西游记》的意见基本上没有跳出“道书”的框框，大都认为《西游记》“作者极有深意。每立一题，必有所指，即中间科诨语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响”，“此中妙理，可意会不可言传，所谓语言文字，仅得其形似”，是一部承载着微言大义的著述。其所关注的，是“文以载道”的那个“道”;至于丰硕多样的故事、活泼波折的情节不过是为了这个目标服务，其本身并没有什么独立的意义和价值。而这种诠释的极其化表示就是清代那几部繁芜、复杂的评点本，如陈士斌的《西游真诠》、刘一明的《西游原旨》等，他们认为《西游记》的哲理意义藏于小说的每一角落，甚至是每一个字词之上，倡导像读经书、道书一样，发掘文字背地的意味，“学者须要极深研多少，莫在文字上隔靴搔痒”，“读者须要行行着意，句句留意，一字不可轻放过去” ② 。这种视《西游记》为“道书”的看法，自鲁迅、胡适等人批评后，方才大张旗鼓，在大半个世纪中临时退出了评论及教科书。由此可见，李安纲之说，不过是古人对《西游记》性质之认定在现代的回响。
　　但问题并没有彻底解决。像《西游记》这样一部通俗口语小说，为什么在接受的过程中，被如此多的人解读为与小说毫无关系的“道书”呢?岂非仅仅如胡适先生所言，是“这三四百年来的无数羽士和尚秀才”盲求瞎寻的结果么?从传布学及接受史的角度看，胡适先生此言明显存在误区，大要有二:
　　一是明清两代露面诠释《西游记》者简直无一不指此书为“证道之书”，言之凿凿。旁边不乏一些著名的文人学者，如袁于令、谢肇?、尤侗、刘廷玑等，他们或学兼三教，或富于文才，绝非那些满脑八股之冬烘先生、走火入魔的妖妄之徒可比。能够说，他们对《西游记》的见解平心多于臆解，并非一味地索隐求怪，盲求瞎寻。
　　二是较之古代人，明清两代的解读者与《西游记》作者处于同一个时期段落，同一种文化系统中，因而思维方式也更为濒临。今人看不出其意蕴的词语文字，对当时人来说可能别有一番味道。这是他们的诠释别于现代人，也是优于现代人之处。这样一批解读者，没有在《水浒传》或其他的神魔小说中发现什么微言大义。可见《西游记》自身还是有些奇特货色的。
　　意大利文学实践家艾柯认为对文本的解读应包括三个要素:“第一，本文的线性开展;第二，从某个特定的等待视阈进行解读的读者;第三，懂得某种特定语言所需的文明百科全书以及前人对此本文所作的各种各样的解读。” ③ 简言之，实在也就是文本跟读者两个基础要素。只有是严正的解读，即使这种解读在咱们看来是不合乎作者原意的“适度诠释”，这两个因素也是缺一不可的。胡适先生显然将明清人视《西游记》为“道书”这一阅读景象的起因全推在了读者身上，这显然是片面的。因为他疏忽了文本在浏览过程中所起到的主要作用。
　　《西游记》与同时代其余小说最大的不同之处，便在于叙事文本中搀杂了大量的宗教哲学观念、术语以及文本材料，这些文字不乏前后映射、互为响应之处，在若有若无之中暗示着某种形象的思维观点，使读者模糊感到到小说所要表白的并不仅仅是一种趣味和愉悦，还有某种“微言大义”。在一定程度上，那些视《西游记》为“证道之书”的读者们，都是沿着小说中这些“路标”步入过度阐释之歧途的。
　　二
　　毫无疑难，《西游记》是一部通俗小说，但这部小说却与传统的宗教、哲学有着极为亲密的关系。故事的根本框架取材于唐僧取经故事，做作多涉佛教内容，传播演化中一度也带有浓重的佛教色彩，像《大唐三藏法师取经诗话》、明初杨景贤《西游记杂剧》以及一些宝卷中的西游故事等。不过在今天读到的世德堂以还的各种繁本《西游记》中，都是全真教的颜色更浓一些。明清批驳家纷纭以金丹大道解读《西游记》，却少有人以佛学解之，便证实了这一点。对于《西游记》与全真道之关系，海外学者柳存仁曾撰文专门探讨过，近些年来，海内有的学者，更将这部小说视为阐扬“金丹大道”的宗教手册。
　　对小说《西游记》与全真教之间存在着某些接洽的认定，小说中的一些全真教徒创作的诗文是非常有力的证据。柳存仁先生最先发明小说《西纪行》中某些诗词起源于全真教。如来自冯尊师的《苏武慢》“试问禅关，参求无数”;来自马钰的《南柯子?赠众道友》“心肠频频扫，尘情细细除”、《瑞鹧鸪?赠众道契》“修行何处用功夫，马劣猿颠速剪除”;来自张伯端《悟真篇》中的《西江月》“前弦之后后弦前”，等等。
　　除柳存仁先生的发现外，李安纲也从《西游记》中找到了一些借用道教徒诗词的例证。如张伯真个诗词，摘自《悟真性宗直指》三首:《西江月》“妄图不复强灭”，见《西游记》第二十九回;“即心即佛颂”一首，见《西游记》第十四回;《西江月》“法法法原无奈”，见《西游记》第九十六回。摘自《悟真篇》一首:《西江月》“德行修逾三百”，见《西游记》第五十三回。又如第八十五回悟空所举:“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”李安纲以为出自明中叶之全真教丹书《生命圭旨》。
　　细爬梳，还可举出一些，如柳存仁先生在引《鸣鹤余音》中收冯尊师《苏武慢》词时，漏引其八:
　　大道幽邃，如何消息，说破鬼神惊恐，挟藏宇宙，剖判玄元，真乐世间无赛，灵鹫峰前，宝珠拈出，显著五般光荣，照乾坤高低群生，智者寿同山海。
　　最至极，翠霭轻分，琼花乱坠，空里结成华盖。金身玉骨，月披星冠，契合水晶天籁。清净门庭，圣贤风范，千古俨然常在，愿学人达此希夷，微理共游方外。见《西游记》第八十七回引首。《西游记》取冯词上阕，仅将“玄元”改做“玄光”，余同。
　　不过，还应留神的是，道教内丹学说在逐步构成和完美的过程中，大量鉴戒接收了禅宗的思想材料，前引张伯端《西江月》第四“法法法原无法”便非其自己所作，而是从南阳国忠禅师那里直接剽窃来的;“佛在灵山莫远求”一诗，也不是《性命圭旨》的开创，在其之前民间化的佛教经卷《金刚科仪》就已有了这首诗，正德年间之罗教更是重复提及，阐明这首诗在民间早普遍风行了，所以不能径指来自全真。但是，前引多数诗词仍是直接来自全真一系无疑。
　　另外，百回本《西游记》中存在着大量的内丹修炼术语，也是一个不争的事实。典型的有“金公”、“木母”、“黄婆”、“元神”、“姹女”、“婴儿”、“刀圭”、“水火”等等。柳存仁还指出，《西游记》中应用了大量全真派诗文中的特别名词，像“八百、三千”、“玉华会”、“六六、三三”等等。这些名词术语，并非完整是随便装点的，某些术语的应用或是与内容相干，或是影响到叙事结构。比方小说中以“心猿”指代悟空，便是有以悟空这一形象象征心性修炼之思想的作意，也直接影响到须菩提、六耳猴等重要情节的设计部署。关于这一点，已经有很多学者撰文指出 ④ 。
　　特殊应予指出的是，小说用“金公”、“木母”、“黄婆”指代悟空、八戒、沙僧，不是简略地以五行比配五众，而是树立在道教内丹修炼之“三五合一”思惟基本之上的。所谓“三五合一”，即五行之中，西金、北水为一家，以“金”或“金公”代表，指代人体之精气;南火、东木为一家，以“木”或“木母”为代表，指代人体之元神;中心土自为一家，土又称“黄婆”或“刀圭”，指代人体之意念。这样金木水火土五行被简化为“金”“木”“土”三家 ⑤ 。《西游记》恰是接收了这一观念并把这三个象喻性指代贯串全文，时时照应着文本的叙事，从而在文本叙述之上营构了一个颇具宗教象征象征的阐释空间。
　　小说叙事中借人物之口反复提及内丹理论，有些相当“专业”隧道，如第三十六回“心猿正处诸缘伏，劈破歪路见月明”悟空所谈:
　　师父啊，你只知月色光华，心怀故里，更不知月中之意，乃先天法象之规绳也。月至三十日，阳魂之金散尽，阴魄之水盈轮，故纯黑而无光，乃曰晦。此时与日相交，在晦朔两日之间，感阳光而有孕。至初三日一阳现，初八日二阳生，魄中魂半，其平如绳，故曰上弦。至今十五日，三阳备足，是以团聚，故曰望。至十六日一阴生，二十二日二阴生，此时魂中魄半，其平如绳，故曰下弦。至三十日三阴备足，亦当晦。此乃先天采炼之意。
　　悟空在这里以月象变更为譬，说明了内丹修炼的火候机会。此说本于道教内丹理论，张伯端对之有一更清晰的表述:
　　以丹田为日，以心中元性为月，日光自返照月，盖交会之后，宝体乃生金也。月受日气，故初三生一阳者。……一阳生于月之八日，而二阳产矣。二阳者，丹之金气少旺，而元性又少现。自二阳生于月之望，而三阳纯矣。……既至于此，而金丹且半，何也?且元神现矣，而未归于丹鼎，混精气而为一，所认为半矣。更所他后一半底情理。月既望矣，十六而一阴生，一阴者，乃性归于命之始也。自一阴生，至于月之二十三而二阴产矣。二阴者，乃性归于命之二也。自二阴生，至于月之三旬日而三阴全矣。三阴者，乃性尽归于命也。……所谓性命双修者，此之谓也。 ⑥
　　《西游记》不外是将张伯端之说简约化了。即便是在三教合一的历史背景下，一个粗通道教之说的文人也很难说出这么深奥“专业”的理论。只有信仰道教内丹之说的人才干如此举重若轻地将如斯深邃的理论信手化入小说叙述文本之中。
　　综上，明清两代人“证道”说，原不是阐释者一个巴掌所能拍响的。我们不否定阐释者的思维方法也起到了同样重要的作用，传统的文史哲不分的观念在明清两代仍旧有很大的影响，使得人们不可能正视小说《西游记》首先是一部文学作品;好求微言大义的阅读习惯，也使得读者们好从细节处着手，发掘文本之外的意义，等等。但我们不能因此躲避《西游记》文本本就存在大量的道教诗词、术语;不能否认《西游记》中的诗词、术语曾经承载了宗教旨趣，因此具备一定的宗教象喻色彩;不是否认《西游记》叙述中的道教文字，是曾被某些粗通内丹之学的人士，有意识地编织进叙事中间的。所有这些事实，都指向一点:《西游记》在流传过程中是存在过一个被全真教化的环节。
　　三
　　西游记故事是在一个相当长的历史时期发展丰富起来的，宗教象征化是这个演变中的一个重要的环节。根据现在学术界普遍接受的说法，西游记流传之阶段，应分为唐宋著述或笔记中散见的取经故事、南宋“说经”谈话中的《大唐三藏取经诗话》、元末明初的《西游记》杂剧、可能是明初的《西游记》平话（或称古本《西游记》）、百回本《西游记》这几个阶段。但一部作品在历史上的流传，基本上浮现出线形的态势，在这几个大的阶段之间，《西游记》并没有在历史中缺失，而是以一种大名鼎鼎的方式在社会上流传。
　　长期以来，《西游记》故事的传播基本集中在民间，不管是早期的诗话本，还是明初之戏剧，它的主要受众都是民间大众。从明初之《西游记》平话至百回本《西游记》出版的万历二十年的这二百余年间，虽没有什么完全的本子流传下来 ⑦，但并不意味着西游故事就没有在民间持续流传。偏偏相反，西游故事在民间宗教那里找到了生存流衍的泥土。这既包括沉潜于下层大众中的全真教，也包括更纯粹意义上的民间宗教。
　　目前所见资料最早的是明正德初年的罗教创教经典《巍巍不动泰山深根成果宝卷》和《苦功悟道宝卷》 ⑧ ，其中都载有简单的西游故事。如《苦功悟道宝卷》中云:
　　护法人，功德大，千佛欢乐。……三藏师，取真经，多亏护法。孙行者，护唐僧，取了真经。三藏师，取真经，多亏护法。猪八戒，护唐僧，取了真经。唐三藏，取真经，多亏护法。沙和尚，护唐僧，取了真经。老唐僧，取真经，多亏护法。火龙驹，护唐僧，取了真经。三藏师，度众生，成佛去了。功德佛，成佛位，等于唐憎。孙行者，护佛法，成佛去了。他现在，佛国里，掌教世尊。猪八戒，护佛法，成佛去了。他如今，现世佛，执掌乾坤。沙和尚，做护法，成佛去了。他如今，在佛国，七宝金身。火龙驹，护唐憎，成佛去了。
　　明嘉、隆、万年间，是民间宗教颇为繁盛的时期，其时髦起的民间宗教有黄天教、红阳教、圆顿教等等，在这些民间宗教的经典中保存了相称多的西游故事之片断。如已为大家所熟知的《销释真空宝卷》、《清源妙道显圣真君一了真人护国佑民忠孝二郎宝卷》，再如属于黄天教系列的宝卷《普明如来无为了义宝卷》、《普静如来钥匙宝卷》;红阳教之《混元弘阳临凡飘高经》等。流传于民间的西游故事固然略显简单，甚至只是梗概，但这些西游故事的只鳞片爪就已经说明，明代西游故事始终和民间宗教结缘颇深。
　　在百回本《西游记》尚未问世或未曾广泛流传时，宝卷中提及西天取经故事的还有如嘉靖年间之《普明如来无为了义》宝卷:
　　锁心猿合意马，炼得自乾，真阳火为姹女，妙理玄玄，朱八戒按南方，九转神丹，思婴儿壬癸水，两意欢然，沙和尚是佛子，妙有无边。走丹砂，降戊己，水火坦然，离四相，战天魔，万法归圆，舍全身，供龙天，普施贤良。
　　偈曰:一卷心经自古明，蕴空奇妙未流畅。唐僧非在西天取，那有凡胎见世尊。古佛留下玄妙意，后辈贤良悟真空。修真需要采先天，意马牢栓撞三关。九层铁鼓穿连透，一转辉煌照大千。行者东方左青龙，白马驮经度贤人。锻炼一千八十日，整按三年不差分。龙去情来火焰生，汞虎身内白似金。一卷心经自古常明，混源到如今，旃檀古佛化现唐憎，六年苦行，自转真经，超度九祖，躲离地狱门。万历初年之《钥匙佛宝卷》:
　　半句偈，要精通，性命有一，……当初有唐三藏，取经发卷。人朝化，普云僧，细说天机:心是佛，唐僧一粒;孙悟空，是行者，捉妖拿贼;猪八戒，是我精，贯穿一体;沙和尚，是命根，编我游记;有白马，我之意，思佛一直。走雷音，朝暮去，转转围围……唐僧转世间，传大道，半句真言。
　　百回本问世前的宝卷，所述取经故事，固与小说不同，百回本问世后相称长的一段时光内，宝卷仍与之天壤之别，如清初黄天教《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》中有《取经歌》:
　　老唐僧去取经，灵山十万八千程，七十二座火焰山，三关九窍住妖精，诸佛参透取经难，降魔法宝显功能，迦叶拈花真盗夺，老子骑牛杖头明，二郎担山收阳诀，太翁直钓水中金，真武剑诀龟蛇伏，达磨九采雪山经，韦驼捧定降魔杵，目连锡杖鬼神钦，洞宾常带雌雄剑，行者金箍棒一根。丹炉灶，能消能长，通天窍，饥吃灵丹，长命药，闲时操演用时妙。十二时中棒欲举，灵龟海底常跳跃，虎好走，龙好飞，返还功，莫较迟，揽龙头，击虎尾，左边提，右边息，浑身使尽千斤力，肘后飞龙蟠金顶，回光返照真新闻。穿尾闾，过夹脊，上玉枕，泥丸降下菠萝蜜，花池神水点丹田，倒下重楼降祗园，六年功满见唐君，封你个旃檀佛世尊。
　　以唐僧一行西游譬喻人之内丹修炼过程，诗中列举了西游路上诸神仙之降魔宝贝，与百回本《西游记》雷同的只有孙悟空之金箍棒，老子、迦叶、二郎、真武也是百回本《西游记》中人物，提到他们也沾一点边。但诗歌中姜子牙、韦驼、目连、达摩、吕洞宾就与百回本《西游记》毫无关联了。《取经歌》之后，有四首西游故事之俗曲《玉娇枝》，叙述西游之情节也与百回本大有不同:
　　唐僧传令，师徒们去取真经，灵山十万八千程，隐藏九妖十八洞众，诸徒各显神通。
　　唐僧惧怕，只妖魔委实的难拿，两道蛾眉似月芽，樱桃小口难描绘，舞双刀，口吐朱砂。
　　妖精传令，洞门前要夺真经，行者金箍棒一根，变条金龙来显圣，把妖精吞在肚中。
　　旃檀佛降下，朱八戒九转丹砂，白马沙僧采黄芽，行者道:把青龙跨，老唐僧带上金花。
　　第一首俗曲中所言九妖十八洞与小说《西游记》有出入，小说中唐僧西行取经遇见妖魔，远多于这些;第二首的妖精未见于小说;第三首夺经书之情节亦未见于小说，悟空金箍棒变化为金龙将妖精吞在肚中，也是小说从未有之情节;第四首唐僧带金花、跨青龙，更为小说所无。
　　崇祯元年出现之弘阳教宝卷《弘阳后续天华宝卷》“西天取经品第十九”所述西游故事又是一种状态:
　　想当初，唐贞观天子，因斩白龙游狱，撞见众魂讨命。天子回阳，挂榜取得三藏真僧，给付通关御牒，西行路收行者八戒沙僧白龙马，阅历千山万水，受过若干魔障，方到雷音寺，取得一卷《心经》，来到东土，超度亡灵，得升净土。我今持颂，甚是感戴。今同民众一起称颂偈曰:忠诚用意颂真经，突然想起老唐僧;通关牒文西方去，收伏众魔一路行;锁住心猿休胡走，栓住意马莫放松;沙僧挑开双林树，八戒护持老唐僧;五人攒簇归一处，东边出现体西临;行过九妖十八洞，降伏魔王众妖精;大妖三百六十个，小妖八万四千零;有座火山实难过，醍醐灌顶往前行;来到人我山一座，内有黄风恶妖精;多亏行者神通广，降的魔王不见踪;加工提高三年整，到了灵山古寺中;师徒就上空王殿，点起无油智慧灯;灯光普覆经堂内，里外通明一片金;楼头鼓响钟不住，元明殿内见世尊;发下无字经一卷，成裹献与法王身;功完果满归家去，稳坐金莲不投东。
　　其中只有唐僧取经乃由太宗“因斩白龙游狱，撞见众魂讨命。皇帝回阳，挂榜获得三藏真僧，给付通关御牒”，与百回本《西游记》一致，此外无一相同，宝卷所述雷音寺的取《心经》，小说中是乌巢禅师传给唐三藏的;九妖十八洞与黄天教所传一致，与小说《西游记》不同;取经三年之说，也是承继黄天教《普明如来无为了义宝卷》“锻炼一千八十日，整按三年不差分”;宝卷中黄风怪所居“人我山”，小说作黄风山;最有趣的是唐僧一行到灵山，要在空王殿点起无油智慧灯后，刚才见如来，取得无字真经，小说无此情节。
　　明中后期至清初宝卷中的西游故事与百回本《西游记》之故事件节和构造相异，这表明民间宗教演说西游故事，自有传承渠道，还没有受到一个同一的、为读者所共同接受的本子的拘谨。通常情况下，“威望性”的作品版本涌现后，很快就使自在改革的空间消散殆尽。但《西游记》的这个过程延伸了近一个世纪。假如和清中叶前后的宝卷比拟，差别是很明显的。如《多罗妙法经》中的西游故事:
　　再指汝，收猿意，后好入定。此个猿，本来是花果山出。一片石，结一卯，天生一猿。他元在，寓居所，东胜神州。过了海，穿了山，西牛贺洲。又行到，山林中，参须菩提。学道妙，能神通，变树移山。被祖师，赶出来，恐惹长短。又走回，石洞里，变化难量。从桥下，到海底，寻一宝杖。能大小，法无边，他就带出。闹天宫，浪浮世，不遵规则。世尊佛，五指山，把他压住。山面写，有真言，难开难浪。观音佛，来度世，见他普化。等后来，有唐僧，去取真经。汝可护，补差错，后好皈宫。谁想他，又不服，能跳能走。一跳去，三千里，难得他住。观音佛，赐金箍，任有真咒。又如《达磨宝传》:
　　唐三藏，过西天，辛劳不尽;九九灾，八一难，死中得生。悟空心，沙僧命，唐僧是性;白马意，八戒精，配合五行。五千四，成一藏，十四年正;行十万，八千里，始到雷音。先发下，无字经，有字后更。
　　其故事形态与百回本《西游记》基本一样，两者之承袭关系高深莫测。清代中后期民间宝卷虽也依据自己的需要有所修改，但基本故事情节与《西游记》一致。这说明:一、被社会普遍接受的“权威”版本最终会影响到特殊的接受群体。二、在明代，这个过程在民间宗教的亚文化圈中被其内在原因延宕了。
　　明代民间宗教中广泛演述西游故事，并以之作为阐发教义的载体，给五众以修炼之术的象征意义，这与全真教思想的影响大有关联。全真依靠蒙元而大盛，故元代之全真，在文人士子之间影响颇大，像元好问、虞集等文人与全真教皆有渊源。明代元之后，太祖采取重正一而轻全真的政策，其在御制序言中云:“禅与全真务以修身养性独为自己而矣，教与正一专以超脱，特为逆子慈亲之设，益人伦，厚风气，其功大矣哉!”扬教门及正一，贬禅宗及全真之心灼然可见。有明一代，正一教之天师登显位者多，而全真之籍籍无名者众。全真教的衰歇使得全真思想向下挪动，开始流入民间，与民间宗教合流。百回本《西游记》产生前的正德至隆庆年间，也正是民间宗教开端旺盛之时，一批宣传宗教思想之宝卷出现，其中绝大多数都受到全真教之内丹思想影响。最为典范确当是外佛内道的黄天教，该教教主李普明创教之初，便以唐僧西游譬喻演说大道 ⑨ 。说起黄天教与全真教之间的联系，不仅是理论上一脉相承，而且其经典宝卷也自称“全真教”:
　　普贤大道开全真，妙传般若了义经。非在念虑求假相，跳出三千六百门。普贤菩萨全真道，二九童颜不老年。古佛留下三乘教，超生了死总收元。
　　生仙生佛，不离人伦大道。本全真，性命相合。凡圣同根，先天真气，采用诸精，四时周转，八卦亦无停。
　　普明无为了义如来，普贤菩萨破于全真大道，后人都以无为行功，身心喧扰，锤炼四相五行，假借修真，协调大地黄芽。都以性命相合，子母相见，不在万法所执，赖托一点无邪。
　　古佛本是圣人转，全真大道乃是在家菩萨，悟道成真，身心清净。……在家菩萨智十分，闹市丛中作道场。都依普贤全真道，大小男女赴仙乡。
　　黄天教的思想主调也是全真教性命双修思想。主意:“性要悟来命要做，都是先天出生路。性命双修体自真，一点灵光无遮护。”“炼金丹，无为老祖，说玄妙，先锁心猿合意马，日月光中采精源，铅汞两家统一处，二八相合炼先天。”
　　须要指出的是，明代各家宝卷涉及的民间传说往往不一，个别都是以所涉及之仙人命名宝卷的名称，像《伏魔宝卷》谈的就是关帝;《二郎宝卷》则是二郎神;《东岳天齐宝卷》的主神天然是东岳天齐大帝;《地藏十王宝卷》波及佛教地狱的传说等，其来源也是形形色色。然而还不一个民间传说或故事有像《西游记》这么大的影响力，明中后期的重要民间宗教，如罗教、黄天教、西大乘教、红阳教、圆顿教等等的宝卷中都有西游故事的影子，而且还程度不同地都有以五众作内丹术之象喻的内容。显然，这些不同宝卷中的西游故事有一个独特的根，就是全真教。
　　四
　　从以上材料可以确定的是:一、从今本《西游记》可以发现大量全真教的痕迹，解释在《西游记》成书的过程中有教门中人物染指颇深;二、百回本成书之前，西游故事已在多种民间宗教中流传，而其情节及人物都与教义特别是内丹术产生了关系;三、这些民间宗教多受到全真教或深或浅的影响。因此，断定《西游记》在成书的过程中存在一个“全真教化”的环节当非牵强。
　　笔者曾接触到一条材料，或者还可给我们以启发。山东快书高（元钧）派的《弟子名录》（抄本）有序一篇，内云:“高派山东快书系（全真道）邱祖龙门派山东老张门，……创建门户时，从《太山全真晚坛作业经》中，取开头三十个字，作为本门辈字排列次序:‘道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，和教永圆（元――原书如此，陈按）明。至理宗诚信，高尚嗣法兴。’山东老张门至今传到‘至’字辈，整整二十一代传人。”这条材料应属可托，因为艺人们几无作伪的念头与可能。高元钧为十九代，其师戚永立为十八代，二人相差四十六岁。若以四十年为一代，上溯恰至金元之际。据此可知，山东快书的来源与全真道有关;反过来讲，全真道曾与说唱艺术有密切的关系 ⑩ 。翻检中国文学史，宗教与说唱关系甚密。佛教的俗讲，道教的道情，都是初为传教之工具，后渐掺入故事，成为绝对独立的文学式样。而晚近之宝卷、鸾书，亦颇多通俗文学的成分。山东快书的源变，亦当作如是观。我们又晓得，明代的长篇小说多为世代累积而成（包含《西游记》），经由由书场至案头的过程。多种“词话”即为这一过程的“中期结果”。《西游记》亦确有“诗话”、“说书”等“前期成果”。因此，我们有理由揣测，很可能曾有过一种全真系艺人说唱的“板话”（或“词话”、“平话”之类） 11 ，其中天然会有大量全真道内容掺杂在所演唱的故事（包括玄奘取经的故事）之中。借故事以传教，借教义以铺演故事。而这种说唱在民间的广泛流传，就成为民间宗老师法的对象。
　　但是，这样就出现了一个问题:小说中还有大量佛教的内容，且与道教内容相抵触，并非用一个“三教合一”就折衷得了的。择要而言:1.小说多次写到佛教与道教的矛盾，如车迟国、比丘国、灭法国等。而每次正义均在佛教一边，且终局均为僧人殄灭“妖道”。2.孙悟空出身道门而皈依佛教，书中屡次使用“弃暗投明”之类的话语（如第二十六回寿星道“闻大圣弃道从释”，第九个回太乙天尊称悟空“弃道归佛”，等等）。3.小说的神仙群体中，空门的观音与如来虽偶有谑语，但法力无边，可亲可敬;而道教的最高神――老君黯然失色，不过是个二流人物。因此，我们今天看到的《西游记》，无论从笔墨本身还是从阅读后果来看，虽有以上大量全真印记，却毫不是阐扬道教之作。这好像是一个死结。不过，如果斟酌到《西游记》既经过全真教化的环节，又终极成书于隆万之际某蠢才作家之手的庞杂过程，兴许不难化解这一抵触。隆万之际，因对嘉靖帝佞道的反拨，朝廷多次打击道教，社会舆论也普遍扬佛而厌道，因此最后的写定者既继承了全真教化了的某种“蓝本”，又自然而然地把当时“扬佛抑道”的舆论倾向，带到了本属道教一脉的作品中，于是就在文本的书写中造成了这个“死结”――当然，对于普通的小说阅读者来说，这并不会给阅读观赏造成任何阻碍。
　　黄霖评议
　　《西游记》文本有丰盛的全真派道教的内容，故直至近年来，尚有台湾陈敦甫、大陆李安纲等仍力主此书是诠释全真教经典的一部作品，另有一些学者如澳洲柳存仁、日本中野美代子等对《西游记》中的道教与炼丹术也作了当真的探讨。本文就在前人的基础上，作了进一步的举证，特别是有关全真教与明代以来的民间宗教、民间说唱之间的关系的阐述，富有创意，最具价值，这对拓展《西游记》成书与文本的研讨大有裨益。但《西游记》中有大量的全真教的痕迹，不一定就是由“教门中人物染指”所致。该小说写定者作为一个明代士人，熟习道教、佛教的常识，并不是一件不堪设想的难事。从全书总体精力来看，写定者仿佛更倾向于儒家心学，故不难理解对全真派道教与佛教都有不同程度的贬抑。且陈沅之序所署“壬辰”，不一定就是万历二十年，也有可能提前一甲子;若此序果作于万历二十年，也说小说“不知其何人所为”，好像觉得成书已很遥远，这都说明《西游记》很可能并不写定于隆万年间，那不知本文的作者如何去解开所谓的“死结”?
　　石昌渝评议
　　有人认为《西游记》是阐扬道教之书，亦有人予以否定，认为它只是一部文学性的小说。此文的基本点是否认“证道”之说的，但它并不简单否定，它从《西游记》文本中找出大量全真派内丹理论，说明《西游记》成书过程中存在一个“全真教化”的环节。这是一个新思路，丰富和深入了关于“证道”与否的争辩。此文的价值还不止如此，它对于《西游记》成书过程和思想的研究均有奉献，而且对于明代神魔小说与宗教的关系的意识也有启示的意义。此文认为《西游记》的基本倾向是“扬佛抑道”，与书中存在的全真教义相矛盾，成为一个“死结”，这个观点可以进一步探讨。其实《西游记》对于佛教也多有揶揄;而书中的妖道多有正一派道士的特点，这与明代正一派掌道、全真派在野的历史有关，不宜把明代道教简单的看成一块。此外，《西游记》的作者，不论是不是吴承恩，他是一个编纂者，还是一位创作者，实与本文立论有重要关系，似应有更深刻的思考。
　　解释
　　①李安纲《美猴王的家世》，中国社会迷信出版社2002年版，第7―8页。
　　②刘一明《西游原旨读法卷首》，上海古籍出版社影印古本小说集本钱。
　　③艾柯等著《诠释与过度诠释》，三联书店1997年版，第175页。
　　④拙文《从须菩提看西游记的创作思路》，《文学遗产》1993年第1期。
　　⑤一些研究《西游记》之内丹大义的学者认为“三五合一”乃金火一家，木水一家，如:“‘铅 ’字拆开为金、公，克金者为火，火即金之公;汞为水，水可生木，汞即木之母。”（李安纲《观世音的圆照》，中国社会科学出版社2002年版，第132页）这种说法一是悖于全真教内丹修炼的正常观点，如《翠虚篇》云:“金水合处，木火为侣，与中央戊己土合而为三也。”李道纯《中和集》“三五指南图局说”:“东三南二同成五，东三木也，南二火也，木生火，木乃火之母，两姓一家，故曰同成五也;北一西方四共之，北一水也，西四金也，金生水，金乃水之母，两姓一家，故曰共之……五者，土之生数也，五居中无偶，自是一家。”二“金公”“木母”与“姹女”“婴儿”一样，只是内丹修炼以男女比方人体之阴阳。全真教称“金公”，实本金生水之说，加之古体“ ”（铅）字，即金公二字之合，如元李道纯说:“乾之阳入坤成坎，坎为水，金乃水之父，故曰金公。以法象言之，金边著公字，也。”未见有什么火克金，故火为金公之说。
　　⑥《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》之《蟾光图论》，《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第244―245页。
　　⑦尽管有学者推断朱鼎臣本或杨致和本是百回本《西游记》的祖本，但皆为一家之言，并不能算做定论，因为有同样充足的证据表明朱鼎臣本或杨致和本很有可能是百回本《西游记》的删省本子。见拙文《西游记的宗教文字与版本问题》，《稗海新航》，东风文艺出版社1986年版，第143―151页。
　　⑧从前一直认为最早的记录西游故事的宝卷是《销释真空宝卷》，其产生年代为元末明初。然据喻青松先生考据，《销释真空宝卷》实应为明万历年间的作品。参见喻青松《销释真空宝卷考辨》一文，《中国文化》第十一期，1995年7月。
　　⑨黄天教之《佛说利生了义宝卷》“戊午开道普明如来归宫分第十三”载:“普明佛，……戊午年，受尽苦，丹书来召;大开门，传妙法，说破虚空;炼东方，甲乙木，行者引路;炼南方，丙丁火，八戒前行;炼北方，壬癸水，沙僧玄妙;炼西方，庚辛金，白马驼经;炼中方，戊己土，唐僧不动;黄婆院，炼就了，五帝神通。”戊午即嘉靖三十七年，李普明于此年开坛说法，以唐僧西游譬喻演说大道。
　　⑩当然，这条资料属于间接的孤证，因而本文也只是“假说”，远非定论。但对解开逝世结，却不失为一种思路。
　　11全真道本有《长春真人西游记》。后代徒众（或“准徒众”）不察，在借故事讲唱布道时，以玄奘“西游”之事附会，铺演为某种“板话”，当亦在情理之中。

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